在新文化体系下，天命观念由上天赋予向人的自觉行为转变，由单向性的指令向交互性的关系模式转化。
《说卦》则换了一个说法，以男女来称呼阴阳之卦： 乾，天也，故称乎父。乾代表的就是天道、君道、父道和夫道，坤代表的则是地道、臣道、子道和妻道，如此等等。
汉代以后流行的卦气说，即把卦象与节气配合的学说，显然可以从这里找到源头。这种理解，就给易象打开了一个无限的空间，可以容纳丰富的观念与价值。8 此说法见于《系辞》：易有圣人之道四焉：以言者尚其辞，以动者尚其变，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占。阴二君而一民，小人之道也。庭实旅百，奉之以玉帛，天地之美具焉，故曰‘利用宾于王。
帛书《黄帝四经》更把阴阳视为从道到万物的生成过程中的一个必要环节。因此，周史就据此卦象及物象，以及爻辞，对于敬仲的未来进行了预测。卜辞中的‘帝（天）被赋予主宰气象的神力，并在某些方面对人世间的事务可以表示态度，但商代还没有创造出表示抽象意义的‘天的观念。
很早中国人就发展出天地人三才的观念，即天道、地道和人道共同构成这个世界的基本要素，这三者之间，或许天道具有某种意义上的优先性，但这种有限性并不能独立存在，而需与人类的活动和周边的环境建立起共生共存的关系。朱子说：天以阴阳五行化生万物，气以成形，而理亦赋焉，犹命令也。如果说，在天出现之前的帝更多带有人类祖先神的色彩，那么天作为万物创生之本以及万物运行的规律，则逐渐摆脱了对族群特色的依赖。《易传》则是承认桀纣所受的天命，但是却认为这个天命是可以革去的，明确提出了‘革命的概念。
比如《左传·僖公五年》中的一段文献就充分强调了人所能依靠和判别的是人世间的德，鬼神则并没有先天地偏爱某一国家或某个个体： 公曰：吾享祀丰絜，神必据我。一个作为自然界的支配力量，一个作为血缘共同体的起源，天和帝的密切关系可以从语源上得到说明。
理解天道的密码在于人事，由此，儒家对于天道性命的讨论，很大程度上源自对于宇宙的自然规律以及规律背后的道德性的讨论，这极大地推进了儒家的理性主义和普遍主义的维度。虽然陈梦家和晁福林先生依据的核心材料有所不同，但一致的倾向是认定帝与祖先神之间存在着互相塑造的关系，这种关系的发展，导致后来人们逐渐用帝来称呼自己死去的祖先。而辕固生则认为汤武革命是基于人心的归顺，因此政权的转移是必然会发生的。这一点我们从礼制的设置中也可以得到证明。
社会系统的确定性在于稳定的价值观念的建立，这对于早期人类社会而言尤其重要。桀有昏德，鼎迁于商，载祀六百。三、巫术、礼乐与天道 天命论固然是殷周宗教观念转变的一个枢纽，天命靡常的观念有助于周初统治者提供政权转移的合法性资源，然天命论亦含有一个内在的矛盾，即在王朝建立之后，其可能成为自我革命的理论武器。在这里天命是上天所令，甚至相信皇天上帝，临下有赫，是亲自降临来监察民间的疾苦。
汤武革命的说法来自《周易》中的《革》卦，认为这样的政权更替是应乎天和顺乎人的，但如何解释道德作为政权转移的基础和作为臣属取代君主而获得政权之间存在着政治合法性理论之间的紧张甚至冲突？孟子和荀子都否认汤武革命是一种篡弑，而将之看作对暴力政治的抛弃。对于天意的了解一般来自占卜活动。
到了孔子时，尽管同样是信仰天命，但可以看到，天降之物从支撑王朝政治向个人方面作为宿于心中之物的转换。予惟甲子，克致天之大罚，□帝之来，革纣之□，予亦无敢违大命。
昔夏之方有德也，远方图物，贡金九牧，铸鼎象物，百物而为之备，使民知神、奸。因此，如果我们梳理由帝到天命天道的思想发展过程，就可以把握中国早期宗教和政治文化发展的一些基本特征。说的是简狄与高辛氏，帝与之祈于郊而生契，由此确立商之源头与天之间的关联。收紧各种可能使得百姓产生对单一权力的质疑的方术，始终是垄断权力的必要手段。与郭沫若等将帝与西方宗教中的至上神相比附的结论不同，陈梦家先生认为，殷人的帝并不是人格神意义上的存在，而是自然秩序的掌管者。既然作为王室宗祖神的上帝和已死的父王都称帝，其他如直系先王就也都应该可以称帝。
周人继承了殷代关于帝的人格化神灵的含义，摈弃了其自然属性，形成了真正的天帝的概念。在《诗经·大雅·皇矣》中记录了许多帝对文王的嘱咐。
在这样的天命论中，内在的道德自觉和日常生活中的道德实践就是天命之所归。商王用以称呼自己死去父亲的帝和金文中的帝以及嫡字之间具有亲缘关系。
民之精爽不携贰者，而又能齐肃衷正，其智能上下比义，其圣能光远宣朗，其明能光照之，其聪能听彻之，如是则明神降之，在男曰觋，在女曰巫……及少昊之衰也，九黎乱德，民神杂糅，不可方物……颛顼受之，乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民，使复旧常，无相侵渎，是谓绝地天通。王前巫而后史，卜筮瞽侑，皆在左右。
晁福林继续指出：甲骨卜辞的材料表明，商代的‘帝，实即‘天。否则就会发生革命： 天道福善祸淫，降灾于夏，以彰厥罪。在儒家的政治论说中，民众的角色在理论结构上十分重要，但在政治实践中，则展现为多重化的倾向。但也有人强调了孟、荀和《易传》对于革命理解的差异，蒙文通就曾指出：孟荀是先否认桀纣所受的天命，然后提出汤武不弑篡。
王曰：为三者，奈何？对曰：持盈者与天，定倾者与人，节事者与地。《国语》中范蠡就很好地阐发了这三者协调与政治军事活动取得成功之间的内在关系： 越王句践即位三年而欲伐吴，范蠡进谏曰：夫国家之事，有持盈，有定倾，有节事。
他认为通过确立以嫡长子继承制为核心的宗法制度、庙数之制、同姓不婚等制度，纳上下于道德，将整个国家内的不同阶级置于同一道德团体之中，由此，旧制度废而新制度兴，旧文化废而新文化兴。所以使民决嫌疑、定犹与也。
有一则具有神话意义的绝地天通就是描述了王是如何通过垄断天意解释权而强化世俗权力的过程。殷周时期的卜辞，大多是表示神意的显现。
比如《尚书》中说：王曰：‘格尔众庶，悉听朕言，非台小子，敢行称乱。而德论的极致就是对天命以及早期思想中可能更为接近天意的鬼神、巫师的作用的否定。不过，就宗教性的意义来说，最关键的是对于天帝的认识的转变。也就是说，如果君主不能发挥自己的道德表率作用，产生惠民的政治行为，那么，天命就会坠落： 我不可不监于有夏，亦不可不监于有殷。
对此，李泽厚认为，由于强调了天道的自然属性，因此，天道处于不断的运动变化之中，并与人的行为相关联。而帝，也有代表帝王的意义，但更为重要的是指代天地之间的最高主宰，有人格神的意义。
一方面，民众在统治的合法性的论证中的地位则呈现出越发重要的趋势，尤其从周代的天命观念与统治者的德性紧密联系开始，民众的喜好与天意之间确立起一种相互影响的关系，而实质上则体现为人道原则在政治秩序建构过程中越来越重要的地位，并成为儒家政治论说的常道。厥监惟不远，在彼夏王。
今君王未盈而溢，未盛而骄，不劳而矜其功，天时不作而先为人客，人事不起而创为之始，此逆于天而不和于人。《国语》中的一段话经常被理解为单子拒绝用天道的原因来解释现实中的困境： 单子曰：君何患焉。
